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POSSO SER SINCERO? - Márcia Tiburi

Quem hoje em dia é capaz de perceber algo estranho na pergunta “quando posso ser sincero?”. Ela traz uma dúvida importante quanto ao sentido da permissão exposto no uso do verbo “posso”.

A pergunta oculta outra pergunta bem simples de ponderar: por que eu “não poderia” ser sincero? As questões definem que há muito tempo nossa intenção de sinceridade se tornou um problema.

Quando os seres humanos inventaram a sinceridade? O que ela significa entre nós hoje? A sinceridade é uma intenção, uma ação ou mais que isso?

Dizer é fazer
Quando falamos em sinceridade sempre pensamos na ação de dizer algo desagradável a alguém. Iniciamos uma crítica muitas vezes com a expressão “sinceramente”. Inaugura-se com isto a exposição de uma opinião que não está disposta a ser falsa e se declara de antemão com a autoridade da verdade. Junto com ela encena-se certo ar de coragem, como se a sinceridade fosse alguma sorte de franqueza grosseira. O sincero lembra o “grosseiro”, porta-voz de uma verdade bruta – tanto assustadora quanto obrigatória -, como se o delicado fosse falso na exata medida de sua polidez. Com isto demarca-se a sinceridade como um esforço que, além de desagradável a todos, tanto para quem o pratica quanto para quem o recebe, pode ser tanto inútil quanto comprometedor.

Pensa-se, para escapar disso, a sinceridade como algo que não se deveria “praticar”. Algo que é, em si mesmo, ruim. Que só com muito cuidado deveria ser usada. A pergunta que precisamos fazer diante desta evitação da sinceridade é bem óbvia: por que a prática da exposição das opiniões não pode ser vista como uma coisa boa, algo que deveria ser exercido livremente? Que nos faria crescer ética e mesmo psicologicamente? Que ajudaria a descobrir boas experiências, de alegria, de satisfação na convivência com o outro, aquele a quem se dirige nossa sinceridade?

Falsa sinceridade?
A acepção atual da sinceridade que sustenta a idéia de um caráter que deveria ser escondido, por não fazer bem a ninguém, ou por não trazer vantagens numa sociedade organizada em relações de troca tanto objetivas quanto afetivas, é precária ao não revelar a riqueza do conceito.

Muitos pensam que, se sou sincero com alguém hoje, posso receber de volta a sinceridade amanhã e isso não define vantagem alguma. Ou posso ser punido por sua ressonância: perder uma oportunidade, um negócio, um emprego, porque sou sincero. A sinceridade parece ser algo que apenas se pode temer, que só estraga a vida, espécie de talismã ao contrário, moeda falsa. Seria a sinceridade aquilo que os gregos chamaram “Phármakon”, uma substância venenosa que apenas parcimoniosamente usada se tornaria curativa?

A história da questão mostra, porém, o significado valioso do conceito. Um dos momentos mais importantes na história da sinceridade são as Confissões de Jean Jacques Rousseau, obra que inicia pela explicação do autor de que mostrará aos seus semelhantes um homem em toda a verdade de sua natureza. Conforme suas palavras “este homem serei eu”. Rousseau opta pelo “desnudamento de si” em sentido filosófico: falar do homem universal, mas na diferença que ele, o próprio Rousseau, torna real em sua própria vida.

Uma confissão
Sinceridade é, portanto, sinônimo de confissão. Quem se confessa dá testemunho, ou seja, conta algo porque o viveu, porque presenciou um fato e pode narrá-lo. O olhar do sujeito sincero é essencial na elaboração do que ele pode dizer. A confissão religiosa é originariamente um ritual de autoconsciência que envolve um exame de si, uma análise da própria pessoa por conta própria. Aquele que se confessa, porém, deve ter a disposição para libertar-se de si mesmo. Ao mesmo tempo, este gesto implica entregar-se ao outro, seja aos seus olhos, aos seus ouvidos, ao seu cuidado ou, negativamente, ao seu poder.

Infelizmente o poder como dominação não abandona a vida comum. A confissão do outro, seja na religião, seja na política, pode ser usada como arma contra aquele que se confessa. A confissão tem um poder equivalente ao do segredo que lhe é contrário. Alguém apenas entrega o que lhe é íntimo como uma generosa dádiva, ou, ao contrário, sob pressão emocional ou ameaça. Se nas relações mais íntimas os segredos confessados são usados por um contra outro é o valor da sinceridade como o mais íntimo que se pode compartilhar que cai por terra. A sinceridade não pode ser confundida com a mera desculpa diante do que acaba por ser dito sem pensar. A violência verbal e a maledicência muitas vezes são aceitas sob a máscara de sinceridade.

É porque a sinceridade diz respeito ao universo próprio do que pode ser expresso por cada um em seus limites que ela jamais é absoluta, pois ninguém pode saber tudo de si, nem revelar tudo a outrem. O sujeito humano vive do conhecimento de si em tensão com o que, de si, não pode ser conhecido, com o que nele é mistério e silêncio. Aquele que pudesse ser totalmente sincero – falar absolutamente de si ou do sue ponto de vista - ou estaria mentindo ou teria banalizado o poder da sinceridade. 

SOMOS DIFERENTES - Márcia Tiburi

Pais e filhos idealizam o aconchego da semelhança, 
mas é preciso aprender que diferença não é desigualdade

Mães e filhas são sempre muito parecidas como peixes e seus filhotes: eu e minha filha, por exemplo. Só que ela é mais bonita e desenha melhor que eu. Talvez continuemos cada vez mais iguais, sobretudo se pensarmos nas nossas coincidências astrológicas e confiarmos na evolução dos mesmos gostos pelo desenho, pelos livros, por ficar em casa em plena vida contemplativa.

Porém, toda regra só é regra porque existem as exceções. O igual só é igual porque existe o diferente. E vice-versa. Sobre o futuro das semelhanças nunca é possível fazer muitas apostas. No caso dos pais de filhos pequenos, tem-se pela frente a adolescência - que modifica, em geral, toda a vida de uma pessoa. Este tempo trará a força das diferenças que devem ser elaboradas, sobretudo no que se refere ao comportamento, à moral, à sexualidade. O que ainda não conhecemos dos nossos filhos - a diferença - deverá ser o novo encanto do nosso encontro.

Não podemos sustentar que o futuro de nossos filhos seja a nossa continuação. O futuro que esperamos para eles precisa ter o nome da diferença entre o que somos e o que eles serão. A diferença sempre se elabora no tempo. As mães mais típicas esperam que a vida de suas filhas seja melhor: que sejam mais bonitas, tenham o sucesso, realização profissional, que estabeleçam relações matrimoniais mais justas, sejam felizes no amor, que possam escolher e decidir sobre seus destinos. Querem que as filhas sejam mais felizes. Mas devem saber que isso implica mudanças no modo de vida que conheceram. Que terão de aprender a olhar para outro mundo. Mas, no fundo, o que desejamos é ser iguais.

Ao contemplar imagens de famílias animais, muitas vezes temos a sensação de que com os humanos ocorre o mesmo mimestismo da natureza. Esse sentimento toca principalmente mães e crianças, pois é entre mães e seus filhos que o desejo de unidade é corpóreo e primitivo. A mãe, no seu sentido mais comum, é aquela que quer aconchegar. Por isso ela dá alimento, colo e carinho. A mãe é corpo. Ela é a primeira manifestação do mimetismo humano, o da proximidade sem a qual não nos tornamos pessoas capazes de uma vida boa e justa.

Temos a sensação muito agradável que uma girafa e a girafinha, a ursa e seu ursinho, a vaca e seu bezerro correspondem a um ideal humano. Lembremos o filme sobre o pingüim imperador, cuja abordagem humanizava os animais. Os pingüins não sabiam nada sobre "ser ou não ser" humanos, mas os humanos sentem um radical desejo de projetar na natureza seus sentimentos. O filme, na visão do diretor, mostrava como queríamos ser como os pingüins. Estes eram como familiares. O que ele esqueceu de dizer é que projetamos na natureza o desejo de continuarmos participando dela e que ela seja o nosso verdadeiro ideal. O nosso desejo de ser igual ao outro, à natureza, equivale a querer o colo da nossa mãe.

A capacidade de nos tornarmos iguais nos move. O segundo mimestismo humano é evidente na moda, ideais e princípios que compartilhamos. A democracia é o nome político do mimestismo. É uma vontade de proteção, mas também de mistura, que adquirimos no colo da mãe. Mas é preciso atingir o respeito à diferença e entender que ela não é desigualdade no sentido político dos direitos. Depois do colo, todo mundo aprende a andar sozinho. O colo vira uma lembrança que queremos atualizar com amigos e amores, mas também com a nossa profissão, nossos projetos. A gente acaba sempre em busca do paraíso perdido que era o colo da nossa mãe.

DESEJAR O DESEJO - Márcia Tiburi

Costumamos querer sem saber o que queremos, costumamos falar de desejo sem saber o que ele significa. Fala-se tanto em desejo que ficamos confusos com seu sentido. Arthur Schopenhauer, no século XIX, pensava que o desejo era o motor do sofrimento. Desejar resultava em ser infeliz. O filósofo tinha certa razão, pois o desejo não vem com o equilíbrio como brinde. E a pergunta, a princípio ingênua, “o desejo é afinal bom ou ruim?” não nos abandona.

Apesar da relação entre desejo e excesso, à sensação de aventura impressionante que uma possível “descoberta” do desejo nos convida, nos tornamos temerosos do desejo. Todavia, permanecemos desejando. Se não estamos às voltas à procura de nosso desejo por conta própria, sempre há quem esteja por perto dizendo que temos que encontra-lo e que isto será uma revolução pessoal.

Há quem fale da diferença entre querer e desejar, uns afirmando que o querer é racional e consciente e o desejo é irracional e inconsciente. É uma boa distinção. De qualquer modo, mesmo confusos, sabemos que o desejo sempre nos põe diante de um abismo que apenas com paciência e atenção somos capazes de atravessar em nosso dia a dia. Este abismo é o outro. É visando-o que descobrimos o que ele realmente é.
Estamos orientados a sempre desejar alguma coisa em relação ao outro, seja ele algo, uma pessoa, a sociedade ou o futuro. Quando desejamos o desejo, a vida vai bem. Nos movemos atentos à beleza, à tragédia, ao sublime da existência e tudo pode ser interessante e motivo de alegria. Baruch Spinoza, no século XVII, falava do desejo como uma espécie de impulso para a vida. A sua melhor qualidade era a produção da alegria como afeto saudável que nos fazia encontrar o outro como dádiva, luz, maravilha.
Para além da felicidade que advém do mero desejar o desejo, desejamos algo diferente dele. Às vezes desejamos as coisas e, como não conquistamos tudo o que queremos, sofremos. Quando desejamos pessoas podemos sofrer mais ainda, já que ao desejar outra pessoa que deseja como nós, nos deparamos com o obstáculo do seu próprio desejo que pode ser avesso ao nosso e nos rejeitar.
Muitas vezes, mesmo desejando alguém e tendo a sorte de uma amizade ou um amor correspondido pomos tudo a perder. Se não desejamos o que o outro é, acabamos por nossa própria conta que ele deveria ser. Mas quem teria este direito de desejar por nós?

Como alguém deveria ser
Não se trata apenas de desejar algo que o outro “deveria” nos dar e chorar porque não fomos contemplados, ou assumir com dignidade a frustração, mas de desejar o modo como alguém “deveria ser”. É como se o outro não fosse o que é, devendo sempre ser diferente para agradar o gosto do seu crítico de plantão. Tornamo-nos críticos exímios socialmente na arte de falar mal, de apontar defeitos, de querer, afinal, que o outro seja como queremos que ele seja. Nunca o que ele é. E se nos casamos com este outro, ou nos tornamos pais, ou precisamos conviver no trabalho?

Em casa, no trabalho, na escola, na empresa, esta postura carrega um gesto de desamor que, em graus variados, pode chegar ao ódio e à intolerância que são o extremo da falta de capacidade de dialogar ou de, simplesmente, deixar que o outro seja o que ele é, a seu modo. Mas e como “eu” deveria ser? Será que esta pergunta teria consistência?

Muitas vezes exigimos das pessoas atitudes e comportamentos que nós mesmos não temos, mas que supomos nossa característica mais essencial. Perguntados, entretanto, nem sempre podemos afirmar com precisão onde, como e quando tais características se manifestam em nós. Qual será a função desta exigência? Se critico o outro por sua preguiça é por que, ao contrário, eu sou trabalhador e esforçado? Se o critico por ignorância, eu sou sábio? Se o critico em sua antipatia, sou eu o simpático? Se o critico por falta de ética, eu sou ético? Falando do outro eu sempre me convenço de que sou melhor do que ele ou, antes, por me considerar perfeito já afirmo minha competência na crítica. Mas, sobretudo, acoberto a chance de que eu esteja na berlinda, sendo o alvo.

Nossos comportamentos geram valores. Não são apenas o fruto de valores preexistentes, mas nós mesmos construímos as bases a partir das quais agimos em nosso futuro e interferimos, sobretudo, no modo de ser de outras pessoas. Este modo de ser leva à decisões e ações mais ou menos livres que moldam a totalidade da vida.

A liberdade do outro é o começo da minha
Nossa sociedade costuma demonstrar seus valores cultuando-os. Este culto mostra duas coisas: que temos uma imensa capacidade de amar símbolos, pessoas ou coisas, e que, justamente por isso, também somos capazes de muita ilusão.

Quando desejamos ilusões não atingimos a profundidade do nosso desejo. Não devemos apenas pensar nas falsas necessidades que fazem operar nosso desejo, as inventadas pela sociedade em seu modo de produção atual. Devemos pensar nos valores que impomos a quem não é como nós somos e que compõem nosso desejo. A atenção crítica a si mesmo e ao outro precisa de óculos cuja lente seja a liberdade de ser que é direito de cada um. A liberdade do outro é onde inicia a minha.

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MARCIA TIBURI - XXY, ou adivinha quem é a mulherzinha?

As duas engenheiras viviam muito bem dividindo as tarefas em um laboratório da universidade. Uma era a chefe; a outra, aluna e admiradora. Vamos chamar a chefe do laboratório de X e a técnica de X1. 

X1 fora aprovada em um concurso para um cargo técnico por seus méritos como pesquisadora, currículo, experiência, aquelas coisas todas. Como eram doutoras e uma mais estudiosa que a outra, logo X e X1 se tornaram grandes parceiras nos trabalhos do cotidiano acadêmico. E viviam, X e X1, muito felizes.

Até que um dia, havendo uma vaga para o mesmo cargo técnico que X1 ocupava, foi aprovado um homem que veio trabalhar no laboratório.

O homem, vamos chamá-lo de Y, pois é importante que estejamos atentas ao senso de abstração que uma história dessas requer. O homem, daqui para frente chamado de Y, pois bem, era um corintiano praticamente fundamentalista. Sendo corintiana a maior parte da população masculina do Brasil, não há nada demais nisso. Torcedor alucinado do seu time, Y também jogava futebol toda semana e assistia aos jogos de outros times.

Poderíamos dizer que Y é um homem típico, mas isso nos faria cair na perigosa formulação do essencialismo em que os diferentes não são contemplados, por isso é mais adequado dizer que se trata de um “tipo de homem”. Fato é que Y é um tipo de homem muito simples: gosta de cerveja e de mulheres, entendendo, de tanto ter visto as propagandas de cerveja que o formaram subjetivamente, que esta é uma equação em que os termos são necessariamente ligados um ao outro. E isso porque esse tipo de homem que Y é tem um pequeno probleminha relativo ao seu jeito de adquirir conhecimento: ao aprender algo, não aceita mais opiniões diferentes sobre o assunto. Em resumo, isso quer dizer que Y é autoritário.

Aí começa o nosso problema, como espectadores dessa cena. Y, sendo apenas graduado, foi trabalhar num laboratório onde há duas mulheres, X e X1, que são doutoras. Ele não entende que a equação mulher + cerveja não esteja exposta diante dele quando trabalha com elas. Não é apenas a característica gnosiológica de Y que fica comprometida neste momento. Sabemos, nós que assistimos à cena, que todo aprendizado tem relação com os afetos, e, portanto, é mais do que claro que as emoções de Y estão intensamente presentes, inclusive sua compreensão falsa sobre as mulheres e seu autoritarismo fazem parte disso tudo. Pergunta que nos fica: se Y é autoritário, ou seja, aquele que acha que tem razão em tudo, como fica diante de duas mulheres doutoras, ou seja, que têm mais experiência e conhecimento que ele?

Para compreendermos o que se passa, vejamos alguns detalhes importantes.

Já sabemos que X1 é doutora e Y não. Precisamos saber que X1 tem senso de duas coisas que chamaremos aqui de “coleguismo” e “profissionalismo”. Logo, X1 sabe que, mesmo não admirando o modo de ser de alguém com quem convive, ela precisa ser moral ou eticamente correta em relação a esta pessoa, no caso Y. E este senso moral e ético implica ajudar Y no próprio trabalho, posto que estando há mais tempo no serviço, tendo experiência com as máquinas, e tendo feito pesquisa de ponta que lhe rendeu seu doutoramento, X1, de fato, tem como orientar Y nos procedimentos técnicos diários. E assim o faz, mesmo percebendo os vastos limites de Y.

E Y, por sua vez, pode aproveitar tudo isso para seu desenvolvimento profissional e, até mesmo, pessoal. Acontece que sendo Y um tipo de homem autoritário, ou seja, dono de um duplo suposto saber, tanto sobre as mulheres quanto sobre seus conhecimentos adquiridos em geral na ciência onde se graduou, sente-se ofendido por estar justamente sendo orientado ou, em alguns casos, contestado por uma mulher, no caso X1.

No laboratório, vemos Y dar um soco na parede, rasgar formulários, ficar vermelho de raiva, gritar, atirar longe o jaleco e sair pisando firme porta afora… Isso quando X1 se aproxima dele avisando-o de que está cometendo um erro no procedimento.

No outro lado da cena, vemos Y entrando no gabinete de X, após um de seus escândalos. Vemos Y ora de cabeça baixa, ora de olhos fundos a choramingar que se sente chateado, opresso, que é, afinal, um pobrezinho. X fica com pena de Y, afinal, ele está tão magoado…

X, então, evidentemente compadecida, vai até X1 dizendo:

— Pobrezinho de Y, ele ficou tão magoado com o que você fez X1…

— Mas o que eu poderia fazer, X? Precisava avisá-lo do erro, poderíamos perder dias de trabalho.

— Você tem que entender, X1, que você está aqui há muito mais tempo, conhece todos os equipamentos do laboratório. Você é brilhante, tem mestrado e doutorado, tem um desempenho fantástico.

— Ora, obrigada — disse X1 timidamente.

— Só que isso o assusta, X1. Você tem que ajudar Y a lidar com isso.

— Eu?

— Claro, quem mais poderia ajudá-lo?

X1 não entendeu muito bem. Responsável que era, estava sempre atenta a seus próprios limites. Sabendo-se bem jovem, X1 costumava estudar muito e tentar aprender com quem fosse mais experiente do que ela, por exemplo X. Deste modo, ficou pensando no que poderia estar acontecendo entre eles: X, X1 e Y. E não encontrando explicação sugeriu o seguinte:

— X, penso que esta seja uma questão que Y deveria resolver conversando com a mãe dele ou fazendo terapia. Não creio que os problemas emocionais de Y sejam problema meu. Não uso meus atributos e títulos para me posicionar acima de Y. Não lhe trago meus problemas pessoais, não penso que possa responsabilizar Y por algum que eu venha a ter. Ao contrário, estamos no mesmo cargo, apesar de nossa formação diferente, ensino-lhe tudo o que posso para que o trabalho flua da melhor maneira.

— Y está com um problema quanto à sua virilidade no trabalho, você, X1, o humilha ao ganhar mais do que ele, ao saber mais do que ele, ao ser mais brilhante do que ele. Você tem que ajudá-lo para que o trabalho não seja prejudicado — diz X, convencida do papel de X1.

X1 permanece boquiaberta. X se retira olhando para X1 com um pedido de condescendência, cheio de anseios de compreensão, afinal que há um homem do tipo de Y naquele local de trabalho em que a exigência de conhecimento técnico e racionalidade estão sempre em xeque. E, no entanto, aquele homem do tipo de Y tem um problema emocional que vem perturbando a paz coletiva.

X1, perplexa como não poderia deixar de ser, percebe a inversão de valores exposta na percepção de X. X exige de X1 não apenas que seja responsável pelo trabalho, pelo progresso técnico de Y, mas também por suas emoções, como se Y fosse um bebê, uma criança, ou, se quisermos usar um termo politicamente incorreto, mas carregado de significado simbólico: uma mulherzinha.

Em frente ao espelho do banheiro, nós que podemos ver as cenas todas, inclusive a cena por trás da cena, vemos Y olhando em seus próprios olhos. Y chora e chora muito. Então, como se apenas encenasse, Y para de chorar e exibe os músculos dos braços ao espelho para seu próprio deleite. Y dá uma olhada no celular, vê quanto de dinheiro tem na carteira, chupa a barriga pra dentro e, antes de deixar o expediente — afinal o horário já se foi — treina um sorriso no mesmo espelho onde cinco minutos antes, exibia suas lágrimas.

Nós, que observamos a cena e gostamos muito de entender o que se passa, sabemos que Y é histérico. Sabemos que a histeria não é só um problema feminino. Ao contrário, há muitos homens histéricos. Mas os homens mesmos não gostam dessa ideia e, por isso, raramente a ciência até então dominada pelos homens investigou o tema a fundo.

Há um problema com a representação de gênero na questão da histeria. Isso relativamente ao fato de escolher como se faz papel de homem e como se faz papel de mulher. Assim como as famosas mulheres histéricas de que Freud tratou desejariam ser o homem que lhes faltava, o homem histérico desejaria ser a mulher que lhe falta. A falta, é claro, é simbólica. Devemos saber que a histeria é fruto de um oco, de um vazio que o histérico se esforça por esconder. Daí que ele faça cena para desviar a atenção alheia. No caso de Y, trata-se de um vazio do conhecimento que é também um vazio do poder. É bem óbvio que Y se sinta ofendido com X1, mais jovem que ele e mais bem sucedida… Além de tudo, X1 rompe com a equação mulher + cerveja demonstrando, de modo contundente, como Y não entendeu nada da vida. E ele quer esconder isso tudo.

Há cada vez mais homens do tipo de Y em nossa cultura, desde que as mulheres saíram de casa e foram trabalhar, mostraram sua competência em todos os campos, do trabalho à ciência, e cada vez mais em todas as áreas, da economia à política… Estes homens do tipo de Y representam o novo sexo frágil, mas tentam mostrar forças e, quando percebem que não vão conseguir, caem na mesma histeria que as mulheres de antigamente impedidas de realizar-se em outra esfera que do casamento e da maternidade. O homem histérico do tipo de Y pode torcer para o Timão, ter músculos imensos, pode beber todas, “pegar” todas, mas é sempre o homem-mulherzinha dando provas de sua fragilidade, mostrando que o sistema lógico não é tão lógico, que a harmonia não vale a pena. Um histérico gosta de atrapalhar quando tudo parece estar bem. Problema é que, às vezes, a fraqueza seja uma força e que, no extremo os covardes como são os histéricos, se tornem violentos. Daí que nesses tempos a violência passional de homens contra mulheres cresça tanto. O homem que bate e mata é tão histérico quanto o que tem ataques dentro do laboratório ou em qualquer outro ambiente de trabalho ou de casa.

Desejamos que X continue preocupada com o que acontece em seu laboratório. Desejamos que X1 continue sendo uma pessoa responsável e lúcida e siga com seu trabalho sem se deixar enganar pelos falsos pobrezinhos. Nós a apoiamos na sua conduta moral e ética. E desejamos que Y vá fazer uma terapia para poder ser a mulher que ele, como histérico, deseja ser.

Como sempre digo para minhas amigas, o problema nunca é um homem que quer você, mas um homem que quer “ser” você.

MARCIA TIBURI - Sobre ser feliz e suas receitas

Você costuma usar receitas para cozinhar? Talvez você já tenha usado e descoberto que não basta seguir o que está escrito. Há algum mistério na execução do que vemos nas revistas e jornais, pois nem todas as pessoas interpretam do mesmo modo as indicações. A compreensão é o que prejudica a execução da tarefa. Os chefs incorporam as receitas ou as criam como um cientista cria seu método de pesquisa ou um artista cria seu estilo.

O que ocorre entre a receita e sua realização é um conflito entre teoria e prática. Decepcionar-se é fácil e perder tempo também quando não conhecemos o método e o significado dos ingredientes. Mas toda frustração, mesmo com um guia para fazer bolo, tem seu ensinamento.

Sobretudo quando se trata de uma receita para ser feliz. Ser feliz seria como realizar a receita sem falhas. Todas as sociedades em todos os tempos apostaram na possibilidade de uma imagem da felicidade com legenda, na qual o que é ser feliz estivesse bem explicadinho. Pingos nos is da felicidade como confeitos em um bolo é tudo o que queríamos da vida. Que a felicidade viesse num pacote e, lá de dentro, não precisássemos nem acionar um botão, nem ligar o fogão.

Ser feliz poderia parecer ou ser fácil. No senso comum, o território das nossas crenças mais imediatas, do que é partilhado por todos em ações e falas, ser feliz é uma promessa sempre revalidada. Guimarães Rosa, o lúcido escritor de Grande Sertão: Veredas, dizia, ao contrário, que “viver é muito perigoso”. 

Aristóteles, que também defendia a felicidade, foi autor da bela frase: “o ser se diz de diversos modos” que podemos interpretar como “a vida pode ser vivida de diversas maneiras.” A felicidade não tem um único rosto.
Immanuel Kant no século das Luzes dizia que só podemos almejar a felicidade, nos tornarmos dignos dela, mas não podemos possuí-la. Com isso ele colocava a felicidade no lugar dos ideais que só podemos imaginar e supor, esperar que nos orientem, mas jamais realizar. Uma receita para ser feliz seria, desta perspectiva, um absurdo.
 
Se a pergunta pela felicidade, com a complexa resposta que ela exige, já não serve por seus tons abstratos, podemos ficar com a questão bem mais prática do bem viver. Da vida nada parece mais fácil do que simplesmente vivê-la: contemplar o que há, amar quem vive perto de nós, alegrar-se com as conquistas, aceitar as frustrações inevitáveis, lutar pelo próprio desejo, transformar o que nos desagrada buscando o melhor modo possível de pensar e agir. O modo mais ético e mais justo de se viver é o que todos, em princípio, queremos. Um desejo básico que nos une e que, ao ser construído, carrega a promessa paradisíaca da felicidade comum, do bem estar geral. Se procurarmos conselhos e fórmulas para o bem viver não será difícil fazer uma lista de tons e cores que podemos imprimir aos nossos gestos e atos. E ainda que o receituário seja impreciso, é válido.

O meio tom entre inteligência e emoção, entre razão e sensibilidade é a mais inexata das promessas e a mais complexa das conquistas que um ser humano pode almejar para si mesmo. Vale também como uma receita, a receita de um manjar desconhecido. Ela só existe porque podemos fazer do melhor modo possível, usando-a como inspiração. Cada um só precisa saber que cada manjar é diferente do outro. Cada um tem que aprender a realizar, com método próprio, sua própria alquimia. Somos seres gregários, sua receita servirá de inspiração a outros. 

MARCIA TIBURI - Sobre Amor e Filosofia

Para quem se coloca a pergunta “o que é o amor?” a resposta pode ser a mais animadora: o amor é um “calor que aquece a alma” na música de Nando Reis, o encontro com a alma então gêmea, com o seu príncipe encantado, com a mulher da sua vida, com um ser que é objeto de religião como acreditava o romântico Novalis que amava Sofia cedo morta. Há quem responda ser o encontro dos casais Dirceu e Marília, Romeu e Julieta, Tristão e Isolda. Um amor idealizado que ultrapassa a morte, que vai além dos limites do corpo. Nesses casos, está em cena o amor como experiência do erotismo, do desejo pelo corpo belo, e que sempre, na história, faz rememorar a cena do Banquete platônico em que o belo é o ideal que conduz além do corpo, ou o amor-cortês medieval que serviu para dar espaço a uma visão da mulher como mais que mulher, santa à imagem da Virgem Maria, e, por fim, ao amor romântico que ainda alimenta o imaginário de novelas e filmes, da literatura da alta cultura e das mercadorias da indústria cultural. O amor como narrativa do ideal é onipresente. O erotismo com o qual ele se confunde é, no seu limite, possibilitado pela morte que o nega. A morte é o limite que define o erótico como além do limite e, todavia, a ele circunscrito.

O amor romântico, como a forma super especializada do amor platônico, oferece uma experiência de transcendência, de loucura, de exacerbação e delírio. O amor romântico é sempre trágico, ele nos leva a saber a morte como experiência do limite físico da existência. Por isso, ele faz sofrer, mas sem o sofrimento ele não pode ser compreendido, pois assim ele foi culturalmente introjetado por cada um.

Mas a resposta sobre a verdade ou a essência do amor pode continuar esperançosa: o amor pode ser um sentimento natural e universal que nos salva da frieza da racionalidade, um princípio metafísico que sustenta nossa existência, ou teológico, que segura nossa fé, ou o lugar exato da felicidade que está no cerne de um pensamento utópico que tantos se esforçam por realizar, ou uma das razões do coração desconhecidas da razão propriamente dita como pensava Pascal. O amor pode ser pensado como a capacidade humana do enlace, da união, da relação com a vida, a natureza, a espécie humana, com uma causa privada ou pública; como no famoso texto de Coríntios 13 o amor pode ser a capacidade de tudo aceitar, esperar e suportar, ou o que, no Evangelho de João, deveríamos oferecer uns aos outros junto com nossas vidas, se fôssemos verdadeiramente amigos, se aceitássemos a idéia de que o amor é um mandamento. Como para Kierkegaard que, no século XIX, escreveu As Obras do Amor, para quem o amor poderia ser um pleno cumprimento da lei, uma questão de consciência. O amor é amor pelos outros (a caridade cristã, ágape em grego): amor sem interesses. Quase nem nos parece amor. Não aprendemos a viver com essa definição.

Nossa crença mais comum é a de que o amor é cego. Não se escolhe a quem amar nem como amar. É como se o amor fosse maior que nós, uma força que nos domina, a desmedida, um excesso além de nossa capacidade racional. Aí o amor-paixão-adrenalina aparece com sua força de permissão realizando sua função: a de dar lugar à demanda trágica de cada indivíduo (que sempre promete um sentido para a existência pela experiência da morte). Não escapamos novamente da ilusão romântica.

A dúvida que paira sobre a cabeça de todos os apaixonados e amantes –ou quem lhes assiste - é que uma coisa tão boa não deveria fazer sofrer. Neste ponto é que pode surgir a resposta decepcionante para a questão “o que é o amor?”: o amor é brega como na canção de Cazuza, ou o que faz as cartas ridículas em Fernando Pessoa. Algo démodé como nos casamentos de príncipes e princesas com vestidos bordados a miçangas ainda que pedras preciosas e bolos confeitados com lua-de-mel no Caribe. O amor é o quadro da decepção com o amor. E o sentimento é o do luto pelo que não se pode ter.

Aqueles que reclamam do amor, muitas vezes estão a reclamar o amor: mesmo brega, ainda que ridículo, o amor é um objeto do desejo. Talvez ele seja como em Platão (tão antigo e tão atual) o próprio desejo. Ninguém quer não desejar, pois quem não deseja ou vive a inveja - o desejo impedido de ser - ou está morto. Quer-se amar, não importa quem, não importa como. Mas queremos mesmo amar? Ou: podemos, de fato, amar? O problema é o amor que vem antes de alguém para se amar. Desejar o desejo é uma das doenças da nossa cultura, pois nos afasta da vida como a plena mediação nos afasta dos objetos, ela abandona sua função de ponte. Por isso, quando amar é um verbo intransitivo ele pode também ser autofágico. O amor é bom porque pode ser dado a outro, ser um laço que une, do contrário, ele pode inverter-se em ódio.

Quando inventamos o padrão do amor romântico e acreditamos na sua ilusão sem poder realizá-la, estragamos o amor, pois o romantismo é apenas uma das formas do amor e pode custar muito caro, o preço de sua contradição: a infelicidade pelo desvio do padrão. Se o amor é um padrão, uma gaveta na qual devemos nos encaixar, ele produz infelicidade e nega seu propósito original e, por isso, já não é amor, mas degeneração do amor.

Um dia inventamos o amor. E foi uma boa invenção, uma invenção sem a qual permaneceríamos na barbárie, na guerra de todos contra todos. O amor foi feito contra a guerra, mas ele precisa, para continuar sua função negativa, ser sempre refeito por cada um.

O DESEJO DO TEMPO - Márcia Tiburi

Os antigos gregos tinham em Chronos, deus do tempo, a imagem do pai todo poderoso devorador dos filhos. Ele criava, ele mesmo aniquilava. O tempo cronológico é apenas o tempo que passa. Mas a experiência do tempo não passa tão simplesmente, somos nós que passamos por ela. Nos constituímos, em nossa interioridade, a partir dela. Como dizia Santo Agostinho, o tempo é algo complexo demais, sendo muito difícil para cada um explicá-lo. Tanto quanto é fácil de entender, pois estamos nele desde sempre. O tempo nos possui e não o contrário.

Um dia de cada vez
É melhor viver um dia de cada vez? É provável que ouçamos ou pronunciemos esta frase em vários momentos da vida. Quando incertezas e desesperanças se põem em cena é a reflexão sobre o tempo (seja ele dito na forma dos dias, das horas, do tempo ao tempo) que sustenta nossas ponderações. Ou na básica ansiedade que move o cotidiano, quando não compreendemos as próprias direções, quando, sem perspectiva ou foco, parece que não buscamos nada. Ansiosos quando queremos muito, nem sempre sabemos bem o que queremos. E nos angustiamos porque estamos no tempo, medido, e não na eternidade, desmedida. A vida exige solução, mas o tempo é o limite de toda vontade. Por isso, ele também é possibilidade.

A frase traz uma sabedoria básica na forma de um conselho sobre o uso e a compreensão do tempo, do qual depende o desejo, nome que se dá ao modo de nos relacionarmos ao futuro, o nosso e o que compomos junto de outros. A frase nos diz sobre um modo de tratar com a frustração comum na sociedade de hoje: a da ausência do desejo que diz respeito a uma incapacidade de criar projeto de vida. Ou seja, o que fazer da vida dentro de seu limite. “Um dia de cada vez” significa: “vá com calma, aproveite o tempo presente”, mas por outro lado, também diz “esqueça a totalidade da vida”. Aí conhecemos o conflito com a “temporalidade” sobre o qual vivemos cegos. Se pensarmos em termos de vantagens, talvez não seja frutífero ter em mente a vida inteira, o todo do que podemos fazer com o tempo que dispomos, pois não há certeza sobre o que virá. Porém, sem pensar no todo da vida, que é o tempo que temos para viver, talvez fique difícil orientar-se dentro dela. Sem sabermos do nosso tempo, estamos perdidos de nós mesmos, sem futuro. A dimensão do tempo é mais que psicológica e metafísica, ela é também prática. Põe-nos diante de nossa liberdade de decisão, define o destino, ou o tempo, que devemos construir.

A experiência do tempo pode ser uma experiência de angústia, de que algo desconhecido nos espreita. Só o desejo é a cura desta sensação de opacidade da vida. O desejo não é tormento, mas o caminho para sair dele. Ela não vem do nada. Nasce do tempo experimentado em seu limite, do fato de que há a consciência perturbadora da existência que é a morte. Enquanto esperamos seguimos a “viver um dia de cada vez”. No tempo que é sempre medida, a soma dos dias, compõe o sentido da vida, o valor da eternidade.


Os limites da experiência

Assim como damos “limites” às crianças para que possam orientar seus desejos, seus quereres e poderes, nós, mesmo adultos, deveríamos nos reorientar no nosso limite com a vida, a que chamamos tempo. O tempo, todavia, não é a mera duração da vida. A duração é só o tempo do relógio, ela se parece mais com o espaço que percorrem os ponteiros no mostrador. Nosso modo de compreender o tempo é o que nos orienta na vida: o tempo do trabalho, o tempo do lazer, o tempo do conhecimento, do amor, o tempo interior, o tempo domesticado pela vida orientada e administrada que vivemos. O tempo é um radar que nos ensina aonde ir, nossas urgências, os caminhos que precisamos escolher diante da impossibilidade de seguir todos.

A frase sobre o dia a dia a ser vivido de um em um, nos serve de antídoto quando vivemos esta frustração tão específica que é a do tempo que não aprendemos a experimentar em seus dois pólos, o do todo fora de nós (a família, a sociedade, a história, o planeta) e o do que se elabora em nossa interioridade. De um lado, vivemos o nosso tempo pessoal, o tempo de cada individualidade, de cada um que experimenta seu corpo, seu sentimento, medos, anseios, possibilidades, e sua noção de morte. O tempo individual é sempre o tempo da insegurança. Buscamos os outros: filhos, maridos, amigos, trabalho, para participarmos do tempo coletivo onde, ao partilharmos a insegurança com as demais individualidades, a eliminamos. Para tudo isso é preciso sempre muita atenção sobre o que estamos vivendo.

A avareza do tempo

Por outro lado, todos aqueles que sabem o valor do tempo, costumam pensá-lo em analogia com o dinheiro: tempo é dinheiro. Quem dispensa tempo, dispensa dinheiro ou, em termos mais técnicos, dispensa lucro. Mas o que é o lucro senão a vantagem que temos em relação aos outros, ao trabalho, à vida? O lucro é um “a mais”, mas a vida não vai nos dar mais tempo. Logo, tempo não é necessariamente dinheiro, mas justamente o que nos logra se a vida não foi bem vivida. Se o avaro economiza dinheiro, quem economizar tempo não poderá ser avarento, a rigor, o tempo é algo que sempre se multiplica. O tempo se multiplica na generosidade. É uma questão de organização. O desejo só surge como mensagem na garrafa àquele que entendeu a função de seu tempo próprio no tempo coletivo.

MARCIA TIBURI - As pessoas têm medo de falar o que pensam

 A Luana Piovani era uma bobinha do mal. 
A Maitê Proença é a Luana Piovani vezes dois. 
A Betty Lago era divertida, mas uma bobalhona.

Marcia Tiburi senta a pua no que identifica como males de nossos tempos: o pavor generalizado de dar opinião, a caretice moralista. Sua participação no programa Saia Justa resultou em livro sobre experiência e hiperexposição na mídia.

Gaúcha, a filósofa Marcia Tiburi é discreta e calma, dedicada aos amigos e à filha adolescente, Maria Luiza. Quando não está escrevendo ou pintando em casa, divide seu tempo entre palestras Brasil afora com as aulas na Universidade Mackenzie, em São Paulo, onde é professora do programa de pós-graduação em arte, educação e história da cultura.

Mas favor não confundir esse perfil centrado com uma personalidade anódina, insossinha. Marcia se transformou em uma filósofa pop, capaz de atrair audiências maiores do que seu nicho de atuação, porque opina, mas opina mesmo. Já era assim em 2005, quando aceitou o convite do canal por assinatura GNT para participar do programa Saia Justa. "Foi tão maluco quanto alguém hoje me chamar para andar de skate ou aprender surfe", conta, divertindo-se. "Não tenho nenhum prazer em ver televisão, não gosto do barulho." Ela sacou que a empreitada podia ser importante e lá se foi. A experiência diante das câmeras e justo num programa com um quê testemunhal, em que as participantes vão dando opiniões e, de lambuja, falando de suas vidas durou cinco anos. Tempo suficiente para ela lapidar uma reflexão sobre o papel da TV na sociedade brasileira.

O resultado está no livro Olho de Vidro: A Televisão e o Estado de Exceção da Imagem (Record, 352 págs.), um estudo que vai da análise da experiência visual a questões como alienação e hiperexposição na mídia. Marcia afirma que o tempo de convivência com as outras participantes do programa a ajudou também a desenvolver uma concepção de feminismo "por solidariedade", como diz. "Percebi que as próprias mulheres denigrem as mulheres", afirma, emendando críticas às demais participantes. "Nem todo mundo ali sabia o que significava o debate. A Maitê Proença é a Luana Piovani vezes dois. Era insuportável. A Betty Lago era divertida, mas uma bobalhona", dispara.
Nesta entrevista, concedida em seu apartamento, no bairro de Higienópolis, em São Paulo, Marcia fala também sobre redes sociais e a "moralina", a droga da moral. "Estamos dopados", diz.

No livro, você fala muito da hiperexposição na TV. Como você lidou com ela nos cinco anos em que esteve no Saia Justa?
MARCIA TIBURI: Nunca tive problemas em falar o que penso, nem em falar da minha própria vida, porque as duas coisas, para mim, estão juntas. Não conto aspectos da minha vida íntima, mas ali, no programa, era uma exposição de ideias. E, às vezes, falo coisas com as quais as pessoas não concordam. No Saia Justa, em vários momentos, fui na contramão do senso comum. Eu sou muito na contramão do senso comum. As pessoas podem me acusar de ser do contra, mas porque elas só sabem dizer sim. Para não dar uma opinião, eu preciso ficar quieta. Se não a quiser, não me peça.

E como foi a experiência do debate no programa?
Eu não tinha o tempo necessário, pois ali era o tempo da televisão. E, apesar de ser uma ideia bacana, um programa de debate entre mulheres fica ainda mais confuso pior ainda quando essas mulheres não estão acostumadas ao debate. Com todo o respeito, nem todo mundo ali sabia o que isso significava. Era de lascar. Eu não queria que elas concordassem comigo, mas, pelo amor de Deus, que apresentassem um argumento válido! Ouça o argumento e coloque-se no lugar do outro para debater. Eu sou feita disso.

No fim, qual foi o resultado?
Participar do programa me deixou muito feminista, porque o grupo era muito conservador. Eu não era feminista e fui ficando cada vez mais, por uma necessidade de marcar um lugar de compreensão política do que significa ser mulher. No Saia Justa, percebi que as próprias mulheres denigrem as mulheres. Para mim, fazer isso foi uma questão de solidariedade. A Mônica [Waldvogel] também sacou isso. Mas as outras não tinham condição de entender o que estava se passando. A Luana Piovani era uma bobinha do mal. A Maitê Proença é a Luana Piovani vezes dois. Era insuportável. A Betty Lago era divertida, mas uma bobalhona.

Como é esse feminismo?
Eu sou livre em tudo, mas existem muitas mulheres que não são. E agora só sou livre porque durante anos mulheres lutaram pela liberdade que me cabe agora. As mulheres hoje precisam entender o universo político onde estão inseridas. O bom feminismo é lucidez pelas relações políticas que envolvem a humanidade.

O tempo é uma questão importante para a mulher?
Muito. Acho que é muito difícil, para uma mulher casada, com filhos e que não tenha um marido rico, fazer tudo ao mesmo tempo. As mulheres, historicamente, sempre foram pura doação. Daí o sentimento de culpa. A culpa vem de achar que devíamos alguma coisa. É uma obrigação. A sociedade joga isso o tempo todo: Vai casar?; Vai ter filhos?; Está trabalhando?. Aí é complicado. O tempo é o grande capital. Temos que nos tornar donas do nosso próprio tempo. E, a partir daí, saber fazer escolhas, pois seremos cobradas.

É assim para você?
Sim, pois sou pai e mãe. Já casei duas vezes. Um dos maridos disse que o meu feminismo prejudicava a nossa relação. O outro, como eu era muito ocupada, nem sabia que eu existia. E durou exatamente por isso. Hoje, o cara vem choramingando. Alguma coisa se inverteu. Não eram as mulheres que chamavam os caras de insensíveis? Eles reclamam e eu penso: O que está faltando? Não fiz ovos mexidos para você no café da manhã? Não lustrei seu sapato? Não trouxe o jornal? O que está faltando?. Eu não discuto relação, não consigo e não acho interessante. Adoro o debate, mas detesto papo DR. Eu durmo. O legal nos relacionamentos é ter ética. Significa ter respeito e autorrespeito.

As mulheres dizem estar mais exaustas, porém mais felizes
Elas ainda estão muito dependentes de um relacionamento amoroso convencional, um bom partido para casar. Por outro lado, vejo crescendo um sentimento de liberdade muito incomum. Um sentimento de vou viver a vida. Para mim, importa muito mais o meu projeto de vida, a minha carreira do que o relacionamento. Não tenho nenhum problema em acabar sozinha, titia, sem ninguém me querendo. Tudo bem, tenho coisas mais importantes para pensar.

Você costuma usar muito a expressão moralina. Estamos mais caretas?
Tirei essa expressão do Nietzsche, é a droga da moral. A cocaína moral é a moralina. O Brasil foi muito rico nos anos 70, havia uma efervescência radical de arte. Hoje, as pessoas estão muito conservadoras. Fiz um debate e as pessoas disseram que eu era muito corajosa. Por quê? Não tem milico na parada, não tem ninguém me proibindo de falar o que penso. Não vou ser cassada. A ditadura acabou e as pessoas continuam com medo de falar. Têm medo de que o outro vá fazer cara feia, de perder o espaço no jornal, o cliente, o convite para a festa. Nem entre amigos as pessoas têm coragem de dizer o que pensam. Parece que têm que viver agradando. A vida assim, sem autenticidade, vale a pena? Se eu não puder ser quem eu sou, valeu viver? Para mim, não. Já acho a vida e o mundo muito chatos. O que me machuca e dá dor existencial profunda, por exemplo, é ver jovem careta. Meninas jovens apregoando o casamento heterossexual, falando mal do aborto, criticando o corpo da amiga, fazendo fofoca.

Você acha que a presidente Dilma deveria, por exemplo, levantar a questão do aborto?
Não é fácil pisar com muita força nesse território. O Brasil é muito moralista, muito religioso, irreflexivo, e essa questão tem que ser tratada com delicadeza. Mas acho que vai avançar. O que lastimo é que a sociedade combine tanto com a política brasileira, que o governo seja tão corrupto assim como o povo. Que o povo seja moralista, dopado de moralina.

As redes sociais estão mudando as relações? Elas têm tanta influência na vida das pessoas?
Gosto das redes sociais como gosto da vida como ela está dada. Não acho a melhor coisa do mundo. Ter uma bicicleta é muito mais fascinante do que ter 5 mil amigos no Facebook. Tem muita coisa mais interessante do que essas redes, mas não acho que elas façam mal algum. As pessoas deveriam pensar no uso que fazem delas. Mais uma vez, o problema é a ausência de reflexão e o vazio do pensamento. Acho bacana a troca do Twitter, porque ele é muito curto, sem intimidade se você for trocar alguma besteira, não vai render. O Facebook é mais cínico. Eu aceito todo mundo nas redes, porque nelas ninguém é meu amigo. A terminologia amigo é muito cínica e perigosa, como se a pessoa fosse construir alguma relação ali. Complicado é achar que vai resolver alguma questão de ordem pessoal.

Mudou o conceito de privacidade?
A gente invadiu a privacidade, e ela está sendo demolida. Mas claro que ela se refaz. Para a privacidade poder existir, é preciso ter uma zona de segredo, algo que eu não possa exibir. Seria amedrontador um mundo onde fosse possível expor tudo. Confio muito na força da intimidade, da privacidade, do caráter secreto da vida. Não é tão fácil devassar isso. Por outro lado, existe o esforço de tornar isso uma mercadoria. Essa mercadoria se constrói à base do desespero das pessoas e todo desespero tem a ver com a solidão que sentimos. Por isso, elas ficam loucas para namorar, para casar, para ter amigos no Facebook, para ter seguidores, pois não suportam a natural solidão que todos nós temos. Podemos ter amigos, namorados, maridos, mas é bom lembrarmos que estamos sozinhos. Encontramos pessoas que combinam, compreendem e acolhem a solidão, e aí podemos partilhar a solidão um do outro.

Quando se fala em TV e internet, a palavra chave é distância. Por que as pessoas estão tão preocupadas em diminuir as distâncias?
Acreditamos que, eliminando a distância com o outro, estamos próximos de alguém. Essa loucura em busca de encurtar as distâncias é uma busca a fundo perdido. É uma esquizofrenia, uma histeria. O fato é que esse tipo de construção nunca me coloca em um confronto direto com o outro. Quem é o outro com quem terei um confronto radical? É meu colega de trabalho, meu parente, meu vizinho, o mendigo da rua. Esse outro é apavorante. É melhor ter um amigo na Noruega com quem eu falo no Skype do que ter que enfrentar meu filho ou o mendigo da rua.

MARCIA TIBURI - A felicidade é coletiva

A filosofia nasceu na Grécia como metafísica, a busca pelo princípio de todas as coisas ou pelo significado mais fundamental da existência. Na seqüência a ética apareceu quando os filósofos começaram a se ocupar da questão da vida humana. Ethos, raiz da palavra ética, era o termo usado pelos gregos para definir o modo como as pessoas viviam e conviviam. Hoje em dia usamos a palavra “comportamento” com o mesmo objetivo, para explicar como agimos junto com os outros, como seres que interagem e coabitam. A questão da ética define, portanto, sempre o modo da relação que se tem com o outro.

Aristóteles foi o primeiro filósofo importante que refletiu sobre a ética. Para o autor do clássico Ética a Nicômaco, o maior problema da ética era a felicidade. Ética era a forma de vida que levava à felicidade. A busca da felicidade dava o sentido da vida humana em sua dimensão pessoal e coletiva. A polis, de onde vem a palavra política, dependia da ética. E se falar em ética era falar em felicidade, a felicidade como parte da ética tinha um cunho político. Isso é o que nós perdemos de vista em nossos dias.

A ética e a virtude
Naquele tempo, justamente por ser “sabedoria prática”, sabedoria aplicada à ação, a ética dependia de uma teoria da virtude, ou seja, de uma sabedoria que explicasse como o ser humano poderia fazer-se excelente, o que para os gregos significava ser civilizado, bom, belo, rico, culto, corajoso e livre, e, sobretudo, filósofo. Por que ser filósofo? Porque o filósofo era aquele que buscava a sabedoria, procurava as respostas melhores, e, principalmente, se esforçava por propor as perguntas certas para as questões da vida. O filósofo era o pensador livre e responsável, apto a buscar o sentido passado e presente das coisas e o rumo futuro de sua própria vida como ser pensante diante da sociedade onde vivia.

A felicidade representava na obra de Aristóteles muito mais do que apenas uma sensação própria a um indivíduo voltado para a alegria ou os prazeres. Não queria dizer bem-estar pessoal, nem qualidade de vida, não queria dizer apenar ter saúde ou bens, nem realização profissional, nem estar em paz consigo mesmo e com os que vivem ao seu redor, traços do que tratamos como felicidade que – para além da mera satisfação com mercadorias e bens - podem ser compreendidos e desejados por todos nós. Antes a felicidade era a máxima virtude. Um modo de ser humano, sem almejar ser divino, nem deixar-se ser mero animal.

Não podemos, é óbvio, pensar que a felicidade tal com ao concebia Aristóteles nos serve hoje. A felicidade só pode ser pensada com base na sua evolução histórica. Havia, porém, aquele aspecto da felicidade que não levamos em conta em nossos dias e que precisa ser recuperado. É preciso lembrar que a felicidade era, em Aristóteles, um ideal ético da vida. A vida ética era a vida justa, boa, corretamente vivida por um cidadão, alguém que sabia de seu papel na sociedade, que ao pensar em si levava em conta o todo: família, amigos, sociedade, natureza.

Aristóteles chamava a felicidade de eudaimonia. Palavra que continha o termo daimon, espécie de espírito interior, guardião da intimidade, do valor pessoal de cada um. Este ideal de felicidade era diferente do que apareceu depois com Epicuro, o filósofo da escola do Jardim, que tratou a felicidade como hedonismo. Hedoné era a palavra grega para significar o prazer. Não o mero prazer da carne, mas também o do espírito. Para Aristóteles, porém, a felicidade tinha uma relação maior com a justiça. Para ambos, a felicidade dependia de uma realização espiritual, mas também material que excluía miséria e violência.

A felicidade como conflito
Com o passar dos séculos os seres humanos permaneceram em conflito com o ideal de felicidade. Apenas no século XVIII Kant, formulando uma ética revolucionária que abandonou a tutela da igreja, pretendeu valorizar a liberdade e a dignidade humanas. Kant via a sociedade submetida à ignorância e à superstição e acreditava que a ética só poderia surgir pela confiança no potencial racional do humano. Acreditava que o pensamento reflexivo, filosófico libertaria o humano da escuridão da ação impensada. Talvez a felicidade tenha se tornado um ideal difícil demais diante dos limites humanos que envolveram, mais tarde, a descoberta do inconsciente e que há mais que nossa vontade por trás de nossas ações.

Kant disse que o máximo que o homem poderia esperar era ser digno de ser feliz e não realmente feliz. Hoje, uns acham, como Kant, a felicidade impossível, outros tratam-na como algo banal, mera realização de prazeres pessoais. O desentendimento quanto à felicidade apenas mostra que ela não está bem situada como conceito dentro de nossas vidas. Apenas aqueles que puderem pensá-la como potência ética, como algo que se constrói na fusão da vida pessoal com a vida pública é que podem continuar falando de felicidade. Antes de ser feliz devo perguntar se posso ser ético. Será mais fácil ser feliz.

MARCIA TIBURI - Saber e sofrer

Dizer que o conhecimento faz sofrer tornou-se habitual. O sofrimento foi ligado à filosofia e à literatura a ponto de que não podemos imaginar um filósofo, ou alguém com cara de sábio em meio a livros, pulando carnaval ou curtindo uma piscina. Isso é um mito. Os filósofos e os escritores são ainda hoje constantemente vistos como pessoas que sofrem por conhecerem a alma humana em sua profundidade inacessível aos demais. Não quer dizer que conheçam a alma, nem que haja nela uma profundidade inacessível. Isto é apenas possível. É, sobretudo, uma crença compartilhada e, como tal, organiza nossa visão de muitas coisas. Nunca saberemos se os filósofos antigos eram todos sofredores, nem se conheciam a alma humana. Sabemos apenas que deixaram seu testemunho, no qual confiamos e com os quais devemos discutir hoje para entender o nosso tempo.

Muitos dos pensadores contribuíram com esta imagem tratando o sofrimento como seu objeto de estudos, como Schopenhauer no século XIX. Outros fizeram de seu próprio sofrimento o objeto de suas filosofias, como Pascal no século XVII. Todos tentaram entender a relação entre conhecimento e sofrimento. Dos antigos, Aristóteles, por exemplo, usou um termo de Hipócrates, a melancolia, para explicar a relação do saber com o sofrimento. Tanto para o filósofo, quanto para o médico, a melancolia era um temperamento que explicava, inclusive, a inclinação intelectual de uma pessoa. Além de elucidar o pêndulo entre a loucura e genialidade que caracterizava alguns indivíduos.

Os mais interessantes, porém, são alguns dos padres filósofos da Idade Média que falavam de um certo “demônio do meio dia” que assolava os monges como um fantasma obsedante. Antes dos filósofos perderem a crença em entidades sobrenaturais devido ao longo processo de secularização que levou ao modo de se viver no ocidente sempre a crer em ciência e tecnologia, o dito demônio era considerado a causa da dispersão na leitura, da insatisfação no convívio dentro do mosteiro, do rancor, do torpor, da vontade de morrer, das fantasias de catástrofe, da preguiça, da indolência, e também da culpa por viver no mesmo lugar sem capacidade de agir e ajudar os outros, ao mesmo tempo que responsável por uma crítica geral a tudo a todos que o cercavam em sua experiência monacal. Era o misto de maldade com desespero, de amor com ódio, de autocrítica com crítica dos outros que caracterizava o quadro melancólico que tanto fazia com que o monge se sentisse um inútil, quanto fazia com que ele se tornasse um escritor, um artista envolvido em ilustrar os livros, um filósofo em busca das verdades próximas ou distantes.

A doença é o que cura
Na verdade, muitos acreditavam que a doença não era ruim. Hugo de São Vítor, por exemplo, falava em uma tristitia utilis, uma tristeza útil. Ela era necessária para a evolução espiritual. Esta idéia pode parecer estranha, mas nos ensina algo para os nossos tempos sombrios. Os monges acreditavam que a doença a que chamavam melancolia carregava em si o seu contrário, uma forma de saúde. Ela era uma espécie de cura.

Neste aspecto não somos diferentes dos monges medievais, só perdemos a capacidade de olhar para o que chamamos sofrimento como se ele fosse apenas um modo de ser e o preço pago quando da descoberta da vida. Mas se o valorizássemos melhor (e não mais) talvez pudéssemos aprender que a condição humana sempre foi a mesma, que não somos diferentes e, portanto, a nossa dor não é diferente. Desde sempre, se nos pensamos como espécie, sofremos. Quem tenta saber mais ou melhor sofre de um novo jeito. Em vez de afundar no lodo da dor emocional, podemos descobrir o potencial de transformação do conhecimento. Que o sofrimento não é o resultado do conhecimento, mas seu ponto de partida... saber pode ser mais a cura e a libertação da dor do que a dor.

Conhecer para quê?
Que pensar nos faz sofrer pode até ser verdade. Tanto quanto pode ser verdade que pensar pode ser um prazer imenso. Quem se ocupa em conhecer a si mesmo e ao mundo sabe que fará a experiência de prazer e desprazer nesta viagem. Os gregos tinham a idéia do phármakon, remédio e veneno ao mesmo tempo, para explicar a dialética da vida. Ela se aplica ao conhecimento. Podemos sofrer com ele e, do mesmo modo, alegrarmo-nos.

A melancolia antiga é ancestral direta da nossa depressão. O excesso de depressão nos dias de hoje não deixa de ter relação com a sociedade do conhecimento e da informação em que vivemos. Queremos resolver tudo pelo conhecimento, mas esquecemos de pensar que o conhecimento é uma saída que deve servir a algo mais do que o mero progresso da ciência. O conhecimento como potencial de saída da infelicidade, mesmo que tenha nascido dela. Se alguém busca conhecer a si é porque deve pretender com isso ser feliz. Ser feliz é mais ético e mais bonito do que apenas buscar a si mesmo como uma verdade absoluta. Sobre esta verdade de si ninguém tem garantia. A verdade não deve ser uma ilusão da resposta, mas a busca. 

MARCIA TIBURI - A nossa dor e a dor dos outros

Vivemos na atualidade o culto ao sofrimento. Tanto o que resulta de motivos concretos como o desamparo e a violência, quanto o que advém da experiência da angústia em relação à própria vida, uma espécie de convivência com o nada cada vez mais facilitada pela forma de vida em que nenhuma esfera nos dá garantia de sentido. Aprendemos, em nossa cultura, a viver com o sofrimento ao ponto de dar sentido a ele ou até mesmo gozar por meio dele. É um modo de se sobreviver ao nonsense. Muitos são felizes porque são infelizes. Eis um paradoxo nada difícil de compreender em nosso tempo.

A dor parece ser mais do que sintoma corpóreo, ela parece residir na alma, a instância abstrata que agrega sentimentos sempre de certo modo inacessíveis à nossa capacidade de compreender. No corpo ela aparece como incômodo e mal-estar. No nível do sentimento ela é o nome próprio do horror de ser quem se é, de não poder ser outra pessoa. Até parece ser a dor o que nos resgata do absurdo da vida e nos responde sobre quem somos.
Experimentada como algo íntimo, cada indivíduo em nossa cultura negligencia o que a dor possa significar para o outro. Imaginamos, pela força que a caracteriza como experiência pessoal, que ela é apenas nossa e não do outro. “Eu tenho a minha dor” diz a música enquanto o outro parece não ter nenhuma. É porque sentimos dor que cremos em nossa unidade. A dor, já foi o nome do “eu” no romantismo, corrente de pensamento e estilo de vida que desde o século XIX e pelo século XX afora criou seitas e adeptos nas artes, na literatura, mas também na vida. Novamente a dor retorna em amálgama com o eu à cultura definindo o eixo da depressão que, se para muitos é patologia e medicável, não podemos esquecer que é, acima de tudo, desajuste existencial. A este desacordo entre o “eu” e o mundo, a esta “dor de viver” marcadamente romântica, Schopenhauer, o filósofo que melhor entendeu o sofrimento como um aspecto inalienável da vida, erigiu sua visão de mundo. Um resumo de suas idéias define que “sofro porque desejo”, mas sofrer e desejar são dois reflexos da condição própria da vida.

Dor de viver

Entre nós a metáfora da dor de viver se faz corpo. Eu que sou um corpo que vive e experimenta a vida, já não sou mais “um eu” que pensa ou sente, mas alguém que sofre. Eis o que sobra do sujeito moderno e do pós-moderno, que se estilhaçou, se perdeu de vista e, a cada dia com mais veemência emite o conhecido juízo acerca de seu lugar no mundo: estou deprimido. Poderia traduzir sua frase pelo “não desejo nada”. Neste caso, não estaria a dizer que “desejo não desejar”, mas que cessou o desejo. O paradoxo que surge é que não desejar nada parece ser a solução para o sofrimento que vem do desejo, quem não desejasse estaria a salvo. Mas não desejar nada é que se mostra como sendo, na verdade, o sofrimento maior. Quem deprime sabe disso. Mas de onde tirar forças para reconstruir o desejo? A vontade sem sentido que nos liga à vida e nos faz dar sentido à vida? Muitas vezes a dor de viver apenas mascara a culpa que pomos no outro ao qual queremos responsabilizar por nosso próprio fracasso diante do mistério da vida. Por isso, a depressão é, muitas vezes, a máscara de um rosto chamado covardia.

O Espetáculo da dor

Há um verdadeiro contentamento com a dor em nossa cultura. Tal gosto pelo sofrimento é, todavia, escandalização da dor e, paradoxalmente, sua banalização. De tanto ser vivida se tornou banal. A dor é um elemento de uma democracia perversa, parece ser só o que realmente nos esmeramos por compartilhar. As imagens da morte de indivíduos ou grupos, das catástrofes históricas ou da violência em escala cotidiana alegram os olhos de quem aprendeu a viver no mundo do espetáculo, o grande território que na sociedade atual, mede a vida, os corpos, os desejos, com imagens prévias do que devemos ser. O que chamamos espetáculo é ele mesmo um olho que nos vê e forja o nosso próprio modo de olhar. Que futuro há para uma cultura que vive o voyerismo da catástrofe, que goza com o sofrimento alheio pensando estar a salvo dele?
Há solidariedade que possa nos salvar diante do apelo à morte do outro, ao ódio escancarado, a que nos convidam todos os dias as formas de vida – descaso e violência - que vivemos?

A compaixão

O que há de comum entre a nossa dor e a dor dos outros? O que poderia romper o ciclo perverso de gozo e satisfação com o espetáculo da dor pessoal – na depressão - e alheia – na catástrofe assistida? Schopenhauer falou no século XIX sobre a compaixão para basear a ética. Seus críticos logo acordaram dizendo que a justiça e não a compaixão seria um melhor fundamento da ética. A justiça entendida como medida, como regramento, como o que sustenta a lei é realmente algo que pode manter a sociedade em ordem, mas a idéia da compaixão guarda um aspecto que não deve ser esquecido. A compaixão é a capacidade de perceber o sofrimento alheio e saber que ele não é bom. O termo, do latim, compassio, significa mais do que sofrimento comum: é o sentir a dor do outro como se fosse a sua. Uma sociedade que aprendesse que todos estamos mergulhados no sofrimento teria chance de verificar que previamente já há um elo que nos une e que nossa tarefa é ultrapassar sua força de destruição.

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